Pubblichiamo la terza e ultima parte sul tema della guerra e la pace nell’Antico Testamento, nel Nuovo Testamento e nel primo cristianesimo (qui il primo articolo, qui il secondo). Il focus di oggi verte sul pensiero di Agostino di Ippona che elaborò una vera e propria teoria della “guerra giusta”. Una teologia del fine che giustifica i mezzi, diremmo oggi. Ma non si deve banalizzare questa asserzione, essendovisi fondato sopra l’intero medioevo. Gianfranco Rucco, ancora una volta, riesce a scomparire dal testo, fa un passo indietro per far parlare i testi direttamente, le fonti, esponendo ciò nondimeno una logica scientifica sulle Scritture. La storia dell’uomo e del pensiero, che non è mai ferma e si rende scivolosa anche a distanza di secoli, ci appare ancora una volta osservabile come un oggetto chiaro pur nella sua complessità, posto sotto la lente di un laboratorio asettico o di un tavolo operatorio. Buona lettura.
La posizione più autorevole in ambito cristiano sul problema della liceità della guerra fu quella di Agostino di Ippona
Per Agostino, il problema della guerra era di ordine morale e, assieme, religioso, politico e sociale; tuttavia egli non elaborò mai una trattazione organica e specifica della questione e ciò ha evidenziato degli aspetti del suo pensiero nei quali sono state ravvisate da alcuni delle incongruenze; appare invero più attendibile l’opinione per la quale “sembra quasi che la guerra non abbia costituito per lui un problema nel senso vero della parola: i suoi giudizi sono soluzioni che poggiano su principi generali, sicuri, e sono dettati da un senso dell’equilibrio e della realtà quale mai prima d’ora si era potuto notare”(1).
Agostino trattò la questione della guerra per la prima volta nel 398 d.C., quando Fausto di Milevi scrisse un libello anticristiano evidenziando come l’Antico Testamento fosse una elencazione di violenze e guerre crudeli, per negare che
potesse esservi nel Vecchio Testamento un’ispirazione divina: in tal senso la risposta di Agostino diveniva un atto di apologetica veterotestamentaria, di riaffermazione di continuità fra Israele e la Chiesa, fra Antico e Nuovo Patto. Il Contra Faustum è pertanto una tappa notevole su quella strada di rivalutazione del Vecchio Testamento operata dalla patristica dopo che l’apologetica aveva piuttosto puntato sulla parola di Gesù: ed è notevole soprattutto ai nostri fini, perché abbiamo più volte detto -e meglio osserveremo in seguito- che l’esempio veterotestamentario e la lettera veterotestamentaria furono i principali ispiratori della spiritualità militare viva nel cristianesimo nei secoli di mezzo(2).
Il punto di partenza della riflessione di Agostino era la imperscrutabile volontà di Dio, Signore della storia, che con giusto ed inconoscibile disegno retribuisce buoni e malvagi anche attraverso uomini che sono Suoi servitori: Mosè, guerreggiando per ordine di Dio fu strumento obbediente e meritorio della Sua volontà.
Per Agostino, ciò che contava, ai fini del giudizio sulla guerra, non era l’uso delle armi in sé, ma la disposizione dello spirito; male era agire per odio, per vendetta, per sete di potere, per crudeltà; bene era agire in obbedienza alla volontà del Signore ed a quella dei poteri legittimi (3).
Scrive infatti Agostino:
Che c’è di condannabile nella guerra? Sarà forse la morte di uomini condannati a morire presto o tardi? Questa condanna, in verità, è ad uso dei codardi, e non di uomini davvero religiosi. No, ciò che è colpevole è il desiderio di far danno ad altri uomini, l’amore crudele della vendetta, lo spirito implacabile e nemico della pace, la ribellione selvaggia, la passione del dominio e del comando. Questi crimini debbono essere castigati, e questa è appunto la causa per cui, per ordine di Dio e di una autorità legittima i buoni si vedono obbligati a intraprendere talvolta alcune guerre(4).
A fondamento della leicità della guerra è il legame indissolubile tra volontà di Dio e potere sulla terra per difendere il bene comune
Architrave della concezione agostiniana della guerra era, quindi, la tipica concezione paolina della saldatura tra volontà di Dio e potere legittimo;
si consideri che questo riconoscimento dell’autorità costituita non avveniva più nel medesimo senso ch’erano pronti a concedere gli apologeti, in un momento cioè nel quale era necessario riscattare i cristiani dall’accusa di essere degli asociali, degli avversari dello stato. L’impero, sia pur diviso tra i figli di Teodosio e minacciato da ogni parte, sembrava tuttavia saldo: ed era impero cristiano, lungo le strutture del quale scorreva ormai la linfa della Chiesa (5).
Centrale nella qualificazione etica della militia fu, per Agostino, la categoria dell’obbedienza che riassume e qualifica tutti i doveri evangelici del soldato espressi in Lc. 3, 14 e che fanno di esso uno strumento della legge e quindi, in guerra, non il vendicatore di un’offesa personale ma il difensore del bene comune: Agostino pose qui, con inusitata chiarezza, la distinzione tra omicidio privato ed uccisione in guerra ed alla luce di tale distinzione interpreta anche il brano evangelico nel quale Gesù impone a Pietro di rinfoderare la spada: il “chi di spada ferisce di spada perisce”, infatti, deve essere inteso come condanna della violenza privata, dell’atto arbitrario e non doveroso.
Sul punto lo scritto di Agostino non lascia dubbi:
l’ordine naturale, che tende alla pace tra gli uomini, esige che la decisione e l’autorità di intraprendere una guerra spettino al principe, e che i soldati debbono curare di eseguire gli ordini di guerra per la pace e la comune salvezza” e, di più: “quandanche il re fosse colpevole di ingiustizia nel comandare, l’ordine di obbedire rende innocente il soldato (6).
Questa concezione
è molto importante perché, da un lato conferma ciò che dirà in seguito, scrivendo il De Civitate, a proposito delle guerre dei Romani ed in particolare delle guerre civili, dall’altro ammette anche un potere statale, che dia gli ordini e faccia combattere, con diritto, i cittadini. E con questo se non viene ancora risolto il problema della guerra, viene però esclusa in partenza ogni discussione sul problema del servizio militare, perché assolvendo da ogni responsabilità morale l’individuo al quale sia ordinato di fare qualcosa, anche se questa non gli sembra giusta, egli riconduce completamente questa responsabilità all’autorità che l’ha imposta (7).
Ovviamente non sfuggiva ad Agostino
l’obiezione che il Vangelo rimane pure messaggio valido sul piano personale, che da disposizioni e prescrive divieti validi anche e soprattutto per l’agir di ciascuno: né tutti si esauriscono, e neppure confluiscono, nella pratica dell’obbedienza. Molti ostacoli si frappongono tra la lettera evangelica e la costruzione etica del soldato cristiano. Agostino torna al problema non degli atti, ma delle disposizioni d’animo, l’unico che può soccorrerlo in questo frangente: e quanto alla celebre esortazione a non resistere al male, ma anzi a “porgere l’altra guancia”, commenta che non si tratta di precetti applicabili agli atti concreti, bensì allo spirito; è nel cuore, non col corpo, che l’offeso cristiano deve reagire porgendo l’altra guancia. E ciò è molto più difficile (8).
Intanto, la situazione politico-militare dell’impero si rivelava in tutta la sua gravità nel 410 d.C. allorché Alarico, re dei Goti, invase Roma e ne ordinò il famoso saccheggio;
è difficile per noi immaginare la portata di questa catastrofe, perché era una catastrofe per l’impero, ma poteva esserlo anche per la chiesa. Fin dalla conversione di Costantino i pagani non avevano smesso di predire che l’abbandono dei suoi dei sarebbe stata la rovina di Roma; alcuni cristiani avevano invece sostenuto che la prosperità dell’impero era ormai legata a quella della chiesa, ed ecco che l’impero era in rovina. Che trionfo per la tesi pagana! Tutte le opposizioni anti-cristiane ne ricavavano una forza nuova (9).
Agostino risponde ai dubbi di Marcellino. La guerra come atto d’amore, un modo per estirpare il peccato
Per far fronte a questa nuova ondata anti-cristiana, Agostino riprese il problema della guerra — e, più in generale, quello dei rapporti con lo stato — nel 412 d.C. in una lettera al suo amico Marcellino, segretario imperiale, al quale erano sorti forti dubbi sulla conciliabilità del cristianesimo con la militia.
Nella lettera, Agostino afferma la netta superiorità qualitativa dello stato cristiano su altri tipi di stato. In tale prospettiva, anche la conduzione della guerra da parte dei cristiani è un elemento di sostegno della tesi agostiniana. La guerra
vi è vista come un atto di volontà dello stato, come un intervento punitivo, come un vero e proprio castigo attraverso il quale la stessa res publica christiana tende a (o pretende di) realizzare quell’ordine di giustizia e di pace, necessario per l’intera società umana (10).
La lettera contiene altresì un’altra affermazione estremamente significativa per i nostri fini:
l’osservanza dei principi cristiani farà sì che gli aspetti più disumani della guerra siano attenuati, mentre la vittoria cristiana gioverà al nemico, essendo la guerra cristiana tesa per definizione a riparare un’ingiustizia ed essendo ipso facto il nemico, pertanto, ingiusto: per cui vincerlo equivarrà a togliergli la falsa e triste libertà di peccare. Questa identificazione del “nemico” con il “peccatore” è quanto mai significativa: mediante essa la guerra diviene un modo per debellare il peccato (11).
È la più chiara formulazione, mai operata prima in ambiente cristiano, di una teologia della guerra e della concezione, per noi moderni certamente paradossale ma nella quale tutto il medioevo cristiano ha profondamente creduto e sulla quale ha fondato l’istituzione della cavalleria religiosa, della guerra come atto di amore.
Agostino di Ippona e il De Civitate Dei
Il problema della guerra fu più tardi ripreso da Agostino nel De Civitate Dei, opera la cui redazione lo impegnò dal 413 al 426 d.C.; per la rilevanza di tale opera ai nostri fini, è opportuno soffermarsi, seppur brevemente, sulle sue linee portanti, che hanno costituito anche uno dei fondamenti della posizione ufficiale costante della Chiesa sulla natura della società e dei rapporti sociali.
La città di cui parla Agostino è definita chiaramente fin dall’inizio dell’opera: Dio ne è fondatore e re: essa vive quaggiù per la fede, ex fide vivens; essa è in pellegrinaggio tra gli empi: inter impios peregrinatur. Fine del suo pellegrinaggio è il cielo: in stabilitate sedis aeternae. Si tratta dunque della storia di una società d’origine ed essenza soprannaturali, la Civitas Dei, confusa provvisoriamente con quest’altra società che non vive per la fede, la civitas terrena. I Cristiani fanno parte necessariamente dell’una e dell’altra città. Non soltanto essi sono membri dello stato, ma la loro religione impone loro il dovere di comportarsi da cittadini irreprensibili; la sola differenza è che quello che i membri della sola città terrestre fanno, quando lo fanno, per amore verso il loro paese, i cristiani lo fanno per amore verso Dio.
Considerata nel suo fine, la città di Dio deve condurre gli uomini a quella felicità che tutti cercano e che la città terrestre è incapace di dar loro.
Presso i pagani si ammettevano 288 soluzioni razionali possibili del problema morale; nella chiesa non se ne riconosce che una, formulata da un piccolo numero di autori sacri che dicono tutti la stessa cosa.
Per questo, d’altronde, il nome mistico della città terrena è Babilonia, che significa confusione. Vi si insegna il vero insieme al falso, e poco importa al diavolo, suo re, quale errore trionfi, perché tutti conducono ugualmente all’empietà.
Il popolo di Dio non ha mai conosciuto simile licenza, perché i suoi filosofi e i suoi sapienti sono dei profeti che parlano a nome della sapienza di Dio.
Custode di questo deposito, la chiesa deve conservare l’unità a mezzo della stessa autorità che glielo ha affidato per la felicità degli uomini. Di qui quei fenomeni, sconosciuti agli antichi, l’eresia e l’eretico. Ciò che nella città terrena non è che una libera opinione diventa, nella città di Dio, rottura del legame dottrinale che costituisce la sua unità e, di conseguenza, del legame sociale che garantisce la sua esistenza. Non si può quindi chiederle di tollerare queste cose.
Agostino ha dunque trasmesso al Medioevo l’idea di una società religiosa di essenza soprannaturale, composta da tutti quelli che un giorno debbono godere della vista di Dio e che alla luce della fede già si dirigono verso questo fine, sotto la guida della chiesa.
L’espressione “agostinismo politico” può dunque designare tre differenti oggetti: il principio stesso d’una società soprannaturale, fondata sulla sapienza cristiana, distinta essenzialmente dallo stato, ma con esso compatibile; le conseguenze pratiche tratte più tardi da questi stessi principi dallo stesso Agostino sotto il colpo della caduta di Roma; le conseguenze pratiche tratte più tardi da questi stessi principi da altri pensatori cristiani in differenti circostanze politiche. Personalmente, Agostino s’è rappresentato la condizione politica dei Cristiani in un modo che assomiglia molto a quello che descriveva la Lettera a Diogneto. Egli ha visto la Città di Dio continuare il suo pellegrinaggio attraverso la città terrena e reclutarvi membri di ogni condizione, di ogni nazionalità e lingua che si servono della pace relativa della città terrena per godere un giorno della pace suprema della Città di Dio. Ma gli stessi principi ch’egli aveva posto potevano giustificare ben altre pretese da parte della Città di Dio (12).
Il De Civitate si fonda, dunque, sull’idea che
le due civitates sono inestricabilmente confuse sulla terra e nessuna di essa è identificabile con un sistema istituzionale concreto. Solo alla fine dei tempi, quando la paglia verrà separata dal buon grano, la civitas Dei e la civitas diaboli saranno visibilmente divise. Ma ugualmente irriducibile è il contrasto fra “la civitas di quanti vogliono vivere in pace secondo lo spirito” e “la civitas di quanti vogliono vivere in pace secondo la carne”. Pertanto, come vi sono due tipi di pace (la pace di Cristo o, per dirla evangelicamente, “la sua pace”, e quella che da il mondo), così vi sono due tipi di guerra. La guerra pagana, quella esercitando la quale i Romani hanno conquistato il mondo è condannata (13).
La brutalità della guerra, secondo Agostino di Ippona, si ricava dal fine. Le guerre pagane estendevano il dominio e non la pace e la giustizia
Della guerra della Roma pagana Agostino condannava sia il carattere disumano e feroce, che, soprattutto, la sua finalità: tale tipo di guerra non mirava, infatti, a conseguire e conservare la pace ed il benessere, ma ad estendere il dominio romano su altri popoli. Invero, per Agostino
l’importante non è che lo stato sia grande, ma che sia efficiente dal punto di vista del benessere umano, che garantisca cioè la tranquillità e la felicità ai suoi cittadini. C’è nella considerazione dello stato, da parte di Agostino, un criterio eudemonistico che si riscontra senz’altro in tutta la sua opera (14).
Perciò, per Agostino, la giustizia, il benessere e la pace erano motivi che rendevano possibile la scelta bellica e la necessità di tutelare questi valori da un’aggressione esterna rendeva tale scelta inevitabilmente doverosa.
In realtà, formulando la sua condanna su molta della storia di Roma, Agostino
non vuole disconoscere i meriti che questa civiltà realmente ebbe, ma vuol mettere in risalto quanto migliore sia lo stato informato ai principi cristiani. Infatti proseguendo nella storia e passando a parlare degli imperatori che s’erano fatti cristiani, tutto viene visto in una luce diversa, e anche le guerre, che purtroppo non sono ancora terminate, vengono giudicate diversamente… sotto la guida di tali capi, tutte le guerre vengono legittimate e la difesa dell’impero è un preciso dovere di ogni cittadino, poiché la guerra difensiva, come s’è visto, è sempre giusta (15).
La guerra difensiva è sempre giusta
Il giudizio polemico nei confronti della guerra della Roma pagana, tuttavia, non è generalizzato; Agostino riconosce che anche Roma ha condotto guerre lecite atteso che, nel terzo libro del De Civitate distingue tra guerre implicanti una iusta defensio (16) e guerre mosse dalla aviditas adipiscendae laudis humanae; (17) questi due elementi diventano, per Agostino, i criteri di giustificazione o di condanna della guerra su un piano generale.
Occorre tener ben presente che
questo giudizio, polemico nei confronti di Roma pagana, non lo è per nulla nei confronti della guerra in sé e per sé. La guerra è strumento usato dalla Provvidenza per correggere i corrotti costumi degli uomini, per umiliarli, per provarli; la guerra è arcano iudicium Dei…non è dunque la guerra in blocco ad esser condannata, bensì un certo tipo di guerra: e anch’essa -più che in quanto tale- come specchio della società che la conduce…Ecco che pertanto, se la conservazione della giustizia e la tutela del benessere e della pace sono criteri nel nome dei quali si può scendere in guerra, la necessità di difesa di questi beni fa sì che si debba scendere in guerra (18).
Quando è giusta una guerra secondo Agostino di Ippona?
Tuttavia il pensiero di Agostino deve essere correttamente inteso: è stata infatti molto enfatizzata la distinzione tra bellum iustum e bellum iniustum ma, in realtà, centrale nella riflessione dell’autore è, nel solco di S. Ambrogio, la differenza, poco accettabile dal pensiero moderno, fra pax iusta e pax iniusta; esiste, infatti, una pax terrena, desiderio di tutti gli uomini e che viene perseguita anche attraverso la guerra; la pace è parte dell’ordine naturale ed è scandita da una serie di paces che vanno dalla pax corporis (19) alla pax omnium rerum (20), ossia alla tranquillitas ordinis (21).
Solamente la pace celeste è vera pace, quella terrena è illusoria e, comunque, imperfetta; il cristiano ricerca la sola pace perfetta ed autentica: la pax Dei; solo il cristiano, per Agostino, conosceva la vera pace e, perciò, solo il cristiano avrebbe potuto condurre guerre giuste.
Quando, per Agostino, la guerra è giusta?
È giusta la guerra condotta per la salvezza della res publica: e qui egli si appoggia esplicitamente, attraverso Ambrogio, a Cicerone, mostrando di pensare, ciò dicendo, a un tipo di guerra eminentemente difensiva. È giusta quando per mezzo di essa si tenda a reprimere la palese malvagità del nemico. Infine, come si dirà con chiarezza in un passo d’un’opera composta nel 420: “Si usano definire giuste quelle guerre fatte per vendicare le ingiurie, quando il popolo o la comunità contro cui bisogna usare le armi ha rifiutato di punire i torti commessi dai suoi cittadini o di restituire il maltolto. Ma è anche giusto senza dubbio quel tipo di guerra che Dio ordina (22).
Appare a questo punto opportuno sottolineare che il termine “guerra giusta” deve essere correttamente inteso: in realtà tale traduzione non rappresenta in modo pienamente corretto il significato esatto del termine latino bellum iustum: “ad evitare qualunque ambiguità, si dovrebbe tradurre “guerra legale”, o addirittura “giuridicamente lecita”. Il concetto di ius attiene infatti al diritto, non alla giustizia. I concetti di iustitia e di aequitas non possono essere confusi (23).
Questa considerazione è di estremo interesse, perché la posizione di S. Agostino, ma più in generale tutte le posizioni degli autori cristiani non radicalmente ireniste, sono criticate e considerate incoerenti con il messaggio evangelico anche sulla base di questo equivoco concettuale che, tuttavia, non è certamente riferibile al pensiero di tali autori, ai quali era ben chiaro il profondo valore della distinzione tra ius ed aequitas e proprio per questo si riferivano solo allo ius come ambito per una giustificazione della guerra.
Oltre che nel suo carattere di giustizia, per Agostino la guerra trova giustificazione nel suo fine: la pace quale tranquillitas ordinis, ristabilimento dell’ordine naturale dell’umanità nella giustizia divina; l’elemento più paradossale della teoria di Agostino per il pensiero moderno — elemento che si è già avuto modo di evidenziare ma che, per la sua rilevanza ai nostri fini, occorre nuovamente sottolineare — è la concezione della guerra giusta come un atto d’amore perché essa consente anche al peccatore vinto di beneficiare della pax iusta.
Agostino di Ippona risponde ai dubbi del soldato Bonifacio
La centralità della finalizzazione della guerra alla ricerca della pace nel pensiero di Agostino è chiaramente confermata dalla lettera che egli scrisse nel 417 d. C. — cioè mentre ancora attendeva alla stesura del De Civitate — a Bonifacio, un soldato di lunga esperienza ma molto stanco e sfiduciato, il quale si era ormai convinto che a Dio non piacesse chi esercitava la sua professione.
Agostino rispose a Bonifacio di non pensare che i soldati non possano piacere a Dio: anche il re Davide, che certamente agiva per volontà divina era un soldato; lo erano il centurione del Vangelo, quello di cui parlano gli Atti; erano soldati quelli che si recarono da Giovanni. La guerra sarebbe male se condotta con cattive intenzioni, ma non è male quando non si cerca la pace per fare la guerra, ma si fa la guerra per ottenere la pace.
Nella sua corrispondenza con Bonifacio, Agostino
istituisce un interessante parallelo tra colui che prega e colui che combatte, fra l’orator e il bellator, trattandoli come appartenenti a due differenti tipi di militia: “Così altri, pregando per voi, combattono contro gli avversari invisibili e voi, combattendo per loro, vi impegnate in guerra contro i visibili barbari”. Con ciò, oltre al parallelo tra i demoni e i barbari e alla conseguente demonizzazione del nemico, resta intesa l’affermazione che la funzione del combattere è cosa sacra, nella stessa misura nella quale quella del pregare è cosa spiritualmente parlando militare. E il fine ultimo di questi guerrieri sacerdoti dev’essere naturalmente la pace, secondo il passo di Matteo laddove ai pacifici si annunzia che saranno chiamati figli di Dio…Viene così senza possibilità d’equivoco delineata la missione del soldato cristiano, il ricercare cioè la pace, e insieme con essa quella giustizia senza la quale nessuna pace è autentica “Esto bellando pacificus” (24).
Agostino è senz’altro il più autorevole rappresentante del passaggio dall’antichità al medioevo. “Che egli appartenga alla prima o alla seconda di queste due epoche, è problema assai difficile da risolvere; certo egli ha raccolto in sé tutta l’eredità del modo classico e vi ha trasfuso nuovi valori e nuovi principi, che i suoi successori rielaboreranno in modo più rigoroso. Così avviene per quest’argomento. Pur non potendosi parlare di una compiuta teoria, in Agostino sono presenti i principi di una filosofia della guerra, sia di un codice della guerra stessa. Essi potrebbero essere così brevemente riassunti: riallacciandosi alla dottrina della provvidenza, Agostino considera la guerra necessaria e spesso voluta da Dio, comunque è sempre permessa dalla provvidenza, essa quindi non può essere condannata in modo assoluto. Giudicare se sia un bene o un male sarebbe un presumere di poter giudicare il segreto di Dio; gli uomini devono solo preoccuparsi di evitarne gli eccessi e di agire in ogni occasione secondo i precetti della Chiesa” (25).
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Note bibliografiche e di lettura (1) A. Morisi. La guerra nel pensiero cristiano dalle origini alle crociate, Sansoni, 1963., p. 99. (2) F. Cardini. Alle radici della cavalleria medievale, La Nuova Italia Editrice, 1977, p. 206. (3) A. Morisi. Op. cit., p. 100. (4) Contra Faustum. PL 42, 447 in: A. Saentz. La cavalleria. Rimini, Il Cerchio, 2000, p 10. (5) F, Cardini. Op. cit., p. 206. (6) Contra Faustum. 20, 75 in: F. Cardini. Op. cit., p 207. (7) A. Morisi. Op. cit., p. 101-102. (8) F. Cardini. Op. cit., p. 207. (9) E. Gilson. La filosofia nel medioevo, La Nuova Italia Editrice, 2000, p. 199. (10) Cfr: A. Colombo. In: F. Cardini. Op. cit., p. 208. (11) F. Cardini. Op. cit., p. 208. (12) E. Gilson. Op. cit., p. 200-203. (13) F. Cardini. Op. cit., p. 208. (14) A. Morisi. Op. cit., p. 109. (15) A. Morisi. Op. cit., p. 112-113. (16) Trad. Difesa legittima. (17) Trad. Bramosia di conseguire la gloria umana. (18) F. Cardini. Op. cit., p. 209. (19 Trad. Pace del corpo. (20) Trad. Pace di tutte le cose. (21) Trad. Tranquillità dell’ordine. (22) F. Cardini. Op. cit., p 210. (23) F. Cardini. I cristiani, la guerra e la santità. In: I templari, la guerra e la santità. Rimini, Il cerchio, 2000, p. 17, nota 4. (24) F. Cardini. Op. cit., p. 211. (25) A. Morisi. Op. cit., p. 118.
