Dopo la trilogia sul Femminino sacro (qui il primo articolo, qui il secondo e qui il terzo) e dopo un articolo sul Fondamento etico dei Cavalieri Templari a firma di Gianfranco Rucco, proponiamo oggi la lettura di un suo articolo sulla figura storica di Yehoshua ben Yosef, noto alla maggioranza di noi come Gesù di Nazareth. Con la sua consueta attenzione ai riferimenti bibliografici, alle etimologie e ai risvolti filologici, ai contesti sociali delle epoche narrate, l’Autore ci dona un ritratto complesso e significativo della filosofia, del pensiero e della genealogia spirituale di Chi possiamo senza indugi definire uno dei più grandi rivoluzionari di tutti i tempi per le conseguenze che i suoi insegnamenti hanno avuto nel tempo per quanto attiene al piano “politico”, un Maestro per qualsiasi Ricercatore sulla via dello Spirito, oltre che Figlio di Dio o Profeta per chi lo venera secondo i dogmi delle “Religioni del Libro”. Rispettoso come è sempre, nei suoi scritti, delle letture e delle sensibilità altrui, Rucco approccia alle Scritture tenendo ben salda nella sua meditazione la valenza che hanno di documenti storici, quale certamente possiedono anche agli occhi di coloro che ne cercano la verità attraverso la fede. Le riflessioni dell’Autore muovono da questo punto di contatto, questo terreno comune a tutti i Ricercatori che con animo sincero si pongono domande senza precludersi vie e percorsi, per quanto ardui e difficili.
Su pochi personaggi storici è possibile rinvenire una mole di scritti ampia e variegata quanto quella che concerne Yehoshua ben Yosef (il suo nome secondo la sua lingua), che noi conosciamo come Gesù di Nazareth. La fondamentale differenza tra questi scritti e gli altri è che essi vengono considerati scritture sacre, di diretta ispirazione divina e quindi, sul piano della fede, indiscutibili nella versione divulgata dall’autorità religiosa, l’unica ritenuta competente ad interpretarli correttamente.
Miracoli o guarigioni? Le due letture possibili: prima e dopo il Concilio di Nicea
Pur nel più assoluto rispetto delle convinzioni religiose, questo lavoro si fonda sul dato, storicamente e filologicamente inoppugnabile, che i passi biblici che riguardano la persona di Gesù, considerati come documenti storici, possono essere letti alla luce di due sistemi di interpretazione opposti, che fanno acquisire ad essi un senso ed un significato completamente diverso. Infatti, quelle scritture possono essere lette nel quadro del sistema interpretativo del cristianesimo ecclesiastico, sancito dal Concilio di Nicea e perfezionato dai sei successivi Concilii dell’antichità, fondato sulla concezione del Gesù Cristo, incarnazione di Dio in quanto Figlio unigenito generato e non creato: in questa prospettiva, le scritture riferiscono “miracoli” attribuibili alla natura divina di Gesù ed in quanto tali collocati su un piano soprannaturale ed inattingibile a qualsiasi altro essere umano. Le stesse scritture, tuttavia, possono essere lette in un altro quadro interpretativo, precedente al Concilio di Nicea, che concepiva il Cristo Gesù, cioè l’ascesa dell’uomo Gesù alla dimensione divina del Cristo ad opera dello Spirito di Dio disceso in lui mediante l’unzione messianica: in questa prospettiva gli avvenimenti eccezionali narrati dalle scritture non sono più “miracoli” compiuti dal Dio-Uomo, ma guarigioni, sia spirituali che fisiche, compiute dal Dio-nell’Uomo, cioè un uomo, per quanto certamente di cifra spirituale elevatissima, nel quale è disceso il Cristo.
Yehoshua ben Yosef: Dio-uomo o Dio nell’uomo? Ovvero “Alta cristologia” e “Cristologia adozionista”, entrambe presenti nella storia del Cristianesimo
La scelta di un quadro interpretativo piuttosto dell’altro — entrambi storicamente esistiti in ambito cristiano — condiziona la risposta alla “domanda su Gesù”: a questa domanda fondamentale, infatti, sono state date, alle origini del cristianesimo e poi nel tempo, due diverse risposte[1]. Una risposta considera Gesù come figlio adottivo di Dio; questa risposta insiste sulla natura umana di Gesù piuttosto che su quella divina. In genere ogni cristologia adozionista vede in Gesù prima di tutto un uomo, elevato al rango della divinità in seguito ad un avvenimento eccezionale: dapprima si pensava all’evento pasquale, alla resurrezione; poi, risalendo il corso della sua vita, alla trasfigurazione, al battesimo: è questo ancora l’orientamento di cui si trova traccia nei Vangeli sinottici. Al contrario, la tendenza a fare di Gesù un Dio incarnato o disceso dal Cielo nega l’adozionismo: essa esiste, se non già in Paolo come talvolta si sostiene, di sicuro nel Vangelo di Giovanni ed è quella che nel corso dei secoli ha prevalso in misura tale da porre la figura di Gesù alla pari con quella di Dio. In opposizione alla cristologia adozionista, si definisce questa tendenza “alta cristologia”. Questa tendenza è scolpita nel versetto del Vangelo di Giovanni “Io ed il Padre siamo uno” (Gv. 10, 30), che è considerato uno dei pilastri dell’“alta cristologia”.
Tracce di Gesù quale figlio “adottato” dal Signore
Secondo gli assertori dell’adozionismo, la scelta dell’adozione per designare il Messia si fonda su alcuni passi della Bibbia; in 2Sam. 7, 13-14, il Signore si rivolge così al Re-Messia:
Egli costruirà una casa al mio Nome ed io consoliderò il trono del suo regno per sempre, io gli sarò padre ed egli mi sarà figlio…
Qui chiaramente il Signore riconosce il Re come Suo figlio adottivo, consacrandolo Messia. Questo passo va confrontato con Sal. 2, 7:
Proclamerò il decreto che il Signore ha pronunciato: “mio figlio sei tu, in questo giorno io ti ho generato”;
Generare qui significa adottare: il senso non può che essere simbolico altrimenti non si capirebbe perché il Signore usa i termini “generato” e “in questo giorno” nei confronti di un uomo già adulto. Nel Nuovo Testamento vediamo At. 13, 32-33:
E noi vi annunziamo la buona novella: la promessa fatta ai padri Dio l’ha adempiuta per noi, loro figli, facendo risorgere Gesù, come è scritto nel salmo secondo: “Tu sei mio figlio, io oggi ti ho generato”.
Tracce di adozionismo sono ancora evidenti nel testo antico di Luca; così al momento del battesimo di Gesù (Lc. 3, 22), il Codice di Bezè (testo occidentale) e la Vetus Latina riportano, quando la voce di Dio si fa udire dal cielo: “Tu sei mio figlio, oggi io ti ho generato”; stessa lettura, che viene evidentemente da Sal. 2, 7, in Giustino ed Origene. Essa tuttavia scompare nel testo accolto o canonico (detto Alessandrino) a beneficio di: “Tu sei il mio figlio prediletto, in te mi sono compiaciuto”. Inoltre, tanto al momento del battesimo quanto in quello della trasfigurazione (cfr. Mt. 3, 17 e 17, 5; Mc. 1, 11 e 9,7) il “Tu sei mio figlio” è immediatamente seguito dall’espressione “prediletto” che invece non esiste in Sal. 2, 7.
Perché l’adozionismo, in origine intronizzazione simbolica di un Re-Messia, è letteralmente scomparso dal testo? Questo “prediletto” certamente non è un’aggiunta sentimentale del redattore, ma è senza dubbio ripreso dalle parole che Dio rivolge ad Abramo in Gn. 22,2:
Su, prendi tuo figlio, il tuo diletto che tu ami, Isacco, e va nel territorio di Moria, e offrilo in olocausto su un monte che ti dirò.
Viene qui introdotta una nuova prospettiva: non si tratta più dell’adozione di un Re in gloria, divenuto in tale occasione figlio simbolico, ma di uno scenario sacrificale, anch’esso in senso letterale o reale: di un immolare secondo la carne. Ed è ben vero che in seguito si è sempre voluto vedere nel sacrificio di Isacco una prefigurazione di quello di Gesù, con la legna del rogo portata sulle spalle dal primo come segno che annuncia il legno della croce che porterà il secondo. Quanto all’espressione “mi sono compiaciuto”, proviene forse da Is. 42,1: “Ecco il mio servo, che io sostengo, il mio eletto nel quale l’anima mia si compiace…”
Yehoshua ben Yosef: le due letture del Sacrificio ai tempi dei primi Cristiani – alcuni considerati eretici dopo Nicea. Ma che cos’è un eresia?
Ora, per i primi cristiani lo scenario tipico del sacrificio, il sistema della salvezza, qual è ad esempio quello costruito da Paolo 1Cor. 15, 3: “Cristo è morto per i nostri peccati, secondo le scritture” era, a giudizio di una parte (quella ebraica) ricopiato da Is. 53 il “servo sofferente” e, a giudizio dell’altra (quella “greca”) ispirato ad antichi culti misterici in cui il Dio muore e risuscita per la salvezza dei suoi fedeli. Si può allora misurare l’abisso che separa i due sistemi: il primo è quello del Re trionfante, il Messia adottato da Dio; il secondo quello dell’agnello sacrificale che si offre come vittima espiatoria per il riscatto degli uomini.
In realtà, il problema non era tanto quello che Gesù potesse costituire entrambe le realtà, il Re-Messia che diviene figlio adottivo di Dio perché dà la sua vita per il riscatto dei suoi fratelli: il problema è stato rappresentato dalla tendenza a considerarlo incarnazione diretta di Dio, prospettiva non accettata nei primi tre secoli da molti cristiani considerati poi eretici dopo il Concilio di Nicea. Come spesso accade, quella che viene definita eresia è solo una visione che non fa che inabissarsi nelle difficoltà di un testo che è il risultato di compromessi e tensioni operati, nel bene e nel male, nel corso del tempo per tentare di mettere tutti d’accordo. Eresia in greco significa scelta[2]; l’eresia è, quindi, la scelta di una lettura di un testo biblico cui conseguono un senso, una visione, diversi da quelli considerati ortodossi. Generalmente si crede che in materia di religione ci sia all’inizio un’unanimità, un consenso generale e che solo in seguito, progressivamente, si allontanino da questa unità coloro che vengono definiti eretici; al contrario, la diversità viene prima, l’unità dopo. All’inizio c’è la complessità, il contrasto, la dissonanza, solo in seguito si instaura una “doxa”, un’opinione dominante stabilita dall’autorità; essa viene data dall’alto verso il basso, come verità da ripetersi meccanicamente; è ciò che si esprime con la parola “catechismo”: ripetere come un’eco una verità che discende dall’alto verso il basso (kata); nello stesso tempo si cerca di rendere piani e consensuali testi in origine complessi e rivolti in molteplici direzioni. Così il testo corrente (detto Alessandrino) del Nuovo Testamento, che compare nei grandi manoscritti del IV secolo d.C. (Vaticanus, Sinaiticus) cancella o elude le esitazioni, i dubbi o, per lo meno, la molteplicità potenziale delle visioni rintracciabile in molte varianti più antiche.
Dalla diversità di visioni all’opinione dominante, infine i dogmi
Infine, sono promulgati i dogmi: viene indicato ciò che si deve credere e pensare; a quel punto l’unanimismo è d’obbligo; normalmente all’inizio, con l’ortodossia dogmatica le gerarchie ritengono di esercitare al meglio la funzione pastorale di proteggere il gregge dal lupo, ma data la natura umana, quasi sempre questa preoccupazione pastorale evolve in una questione di potere: si modellano gli spiriti non per meglio proteggere gli uomini, ma per meglio dirigerne la vita. L’eresia, proprio in virtù di una scelta e di una selezione, rivela l’eterogeneità dell’insieme; essa decostruisce l’edificio, mostrando indirettamente, ma oggettivamente, che spesso tale edificio è fatto di pezzi e frammenti.
Qualsiasi ne siano state le ragioni, in ogni caso è un fatto che i cristiani si siano sempre più allontanati dall’idea della filiazione simbolica di Gesù per adozione, sostituendola con quella della sua generazione. Sul piano della fede, dopo i primi quattro secoli nei quali il confronto tra la nascente Grande Chiesa e le cosiddette “eresie” ha avuto toni anche tragici, si è affermato il credo nel Gesù Cristo unigenito Figlio di Dio, consustanziale al Padre, generato, non creato e nato in carne umana dal concepimento di una Vergine ad opera dello Spirito Santo; credo blindato da dogmi conciliari indiscutibili e sigillati da pesanti sanzioni penali volute dagli Imperatori romani che lo utilizzarono per un estremo tentativo di stabilizzazione del loro impero in dissoluzione. Contemporaneamente e paradossalmente, però, Gesù è stato presentato ai cristiani, sul piano della storia, come un ebreo di bassa condizione sociale e di nessuna o scarsa istruzione, che avrebbe trascorso il suo tempo fino ai trenta anni non si comprende bene a fare cosa oltre il falegname nella bottega del padre putativo. Questo profilo (non privo di una certa incoerenza se si rammenta la storia di Gesù che a dodici anni, lasciati i genitori, viene ritrovato nel Tempio a discutere della Legge con i Dottori) era evidentemente il più consono a rappresentare un essere assolutamente straordinario rispetto alla generalità degli uomini, la cui sapienza e le cui doti miracolose sarebbero dovute non ad un’evoluzione spirituale e culturale progressivamente realizzate nella Conoscenza, nell’ascesi e nello studio, ma ad un intervento diretto di Dio.
Ma l’idea adozionista non è mai del tutto tramontata: ancora nel 535 d.C. vi era chi dichiaratamente affermava che Gesù ignorasse alcuni particolari riguardo alla salvezza tra cui la data dell’ultimo giudizio. Ovviamente tale posizione è stata dichiarata eretica, ma chi la sosteneva era probabilmente più fedele al testo evangelico che nella più antica versione conservata, quella di Marco (Mc. 13, 32), dice:
Quanto a quel giorno, o a quell’ora, nessuno li conosce, neanche gli Angeli del cielo e neppure il Figlio, ma solo il Padre.
L’ignoranza di Gesù non solo come possibile prova di subordinazione del Figlio al Padre, ma principio pedagogico di una spiritualità acquisibile da parte degli uomini
Di questo passaggio (nisi filius) riguardante l’ignoranza del Figlio non esiste alcuna variante o lettura diversa e da ciò gli adozionisti desumono la prova che il subordinazionismo, la subordinazione del figlio al Padre, sia la lettura iniziale dei testi: certamente è un testo che rafforza la cristologia adozionista. La visione “adozionista”, fa del Cristo-Gesù una figura molto più vicina agli uomini “normali” di quanto non lo sia il Gesù-Cristo, Figlio di Dio per generazione e rende il suo messaggio molto meno lontano ed inaccessibile: peraltro, lui stesso non pare abbia avuto di sé una visione “divina” nel senso del Concilio di Nicea, come provano innumerevoli passi dei Vangeli quali, ad esempio, quello dove rifiuta di essere chiamato buono: “perché mi chiami buono? Nessuno è buono, tranne uno solo, cioè Dio” (Lc. 18, 19), o dove afferma “se voi mi amaste vi rallegrereste che io vada al Padre, perché il Padre è maggiore di me” (Gv. 14, 28).
Certamente la prospettiva “adozionista” consente anche di dare maggiore importanza alla qualità ed alla “cifra” spirituale dell’uomo Gesù ed al suo percorso formativo di crescita e consapevolezza; per gli adozionisti Gesù è venuto proprio a mostrarci la via e ad aiutarci a percorrere il suo stesso cammino; ciò non nella prospettiva di una improbabile “imitazione” di un Dio-Uomo (obiettivo evidentemente irraggiungibile per definizione), ma mediante l’utilizzo delle chiavi che ci ha lasciato nel suo insegnamento, come lui stesso ha detto: “A voi è dato conoscere i misteri del regno dei cieli” (MT. 13, 11).
Il problema del Dio interiore. Una ricerca nella Tradizione ebraica dimostra che il concetto di “unione con Dio” fa parte dell’Ebraismo almeno dal tempo di Gesù, ma è stato tenuto segreto
Ma come giustificare quell’ “Io ed il Padre siamo uno”? Si propone in tutta la sua criticità il problema del Dio interiore e per trovare elementi di risposta occorre effettuare un viaggio di ricerca “all’interno” della Tradizione ebraica. I mistici cabalisti affermano che ognuno ha una scintilla divina imprigionata dentro di sé e che il destino dell’uomo è liberarla e fondersi con la più ampia unione della creazione e del Creatore. Secondo una teologa americana, Elizabeth Clare Prophet, che ha compiuto approfonditi studi sul cristianesimo delle origini, il concetto di unione con Dio fa parte dell’Ebraismo almeno dal tempo di Gesù, ma è stato tenuto segreto o represso; la ricerca dell’unione con Dio avrebbe potuto essere considerata una violazione del I Comandamento: “Non avrai altro Dio all’infuori di me”[3]. Qualche secolo prima di Gesù, i rabbini iniziarono a praticare un complesso sistema di rituali riservati, volti a dare loro la visione mistica di un Essere divino sul trono: questa visione divenne il simbolo dell’unione con Dio; per raggiungere la visione i rabbini digiunavano, si purificavano, passavano ore a ripetere il Nome di Dio; raccontavano di essere ascesi attraverso Palazzi celesti mentre viaggiavano verso luminosi Esseri di Luce. Questo sistema era conosciuto come mistica della Merkavah o mistica “del Carro del Signore”; divenne conosciuto anche come Hekhalòth, o mistica “del Palazzo”, dai Palazzi celesti attraversati dai mistici. La mistica della Merkavah si basa sul I capitolo del Libro di Ezechiele; i rabbini che composero il Talmud (III-V secolo d.C.) la conoscevano e forse la praticavano, ma per evitare accuse di blasfemia la insegnavano solo riservatamente ai discepoli più intimi.
Alcuni brani della scrittura cristiana riflettono passi della Merkavah e degli Hekhalòth. Cosa indicano i manoscritti del Mar Morto
Ciò dimostra che Gesù e Paolo potevano aver conosciuto quella tradizione. I mistici ebrei affermano che la loro tradizione era stata tramandata dai tempi dell’Antico Testamento; la scala di Giacobbe che conduce in Paradiso e Mosè che sale sul monte Sinai sarebbero esempi di comunione mistica; la questione è stata risolta in modo definitivo dai manoscritti del Mar Morto, scoperti nel 1947 a Qùmran: essi indicano che la tradizione mistica ebraica esisteva certamente nel I secolo a.C. (con buona probabilità di farla risalire al III secolo a.C.). Alcuni inni trovati a Qùmran sono simili agli inni degli Hekhalòth ed un altro testo, intitolato Canti del sacrificio del Sabato dà una testimonianza inequivocabile della mistica della Merkavah; gli storici la datano al I secolo d.C. anche se può essere stato copiato da un testo di epoca precedente: racconta della visione di un Essere divino seduto su un carro del Signore, circondato da Angeli e da una luce splendente. A Qùmran furono trovati anche frammenti del Primo Libro di Enoch, ritenuto la prova più antica della mistica della Merkavah: questo libro è attribuito ad Enoch “settimo dopo Adamo”, che “camminò con Dio e non fu più, perché Dio lo aveva preso” (Gen.5, 24). Se la mistica della Merkavah esisteva nel III secolo a.C., come indica il libro di Enoch, essa esisteva certamente nel I secolo d.C.: si tratta di capire se Gesù la conoscesse. Tra le prove sulla mistica della Merkavah all’inizio del Cristianesimo occorre ricordare: l’episodio della trasfigurazione di Gesù; il racconto di Paolo della sua ascesa al “terzo cielo”; i testi gnostici: questo consente di far risalire i concetti paralleli di unione mistica e di reincarnazione fino alle origini del Cristianesimo.
Anche nel Vangelo di Giovanni e nei Vangeli sinottici trapela il convincimento di Gesù della presenza divina nell’uomo
In ogni caso, è un fatto che anche il Vangelo di Giovanni sembra lasciar trapelare il convincimento di Gesù circa la presenza della divinità nell’uomo e quanto fosse problematico in ambiente ebraico affermare ciò, che, peraltro, è scritto nella stessa Bibbia: “30 Io e il Padre siamo uno. 31 Perciò i Giudei raccolsero di nuovo delle pietre per lapidarlo. 32 Gesù rispose loro: “Io vi ho fatto vedere molte buone opere da parte del Padre mio; per quali di esse mi lapidate?”. 33 I Giudei gli risposero, dicendo: “Noi non ti lapidiamo per nessuna opera buona, ma per bestemmia, e perché tu che sei uomo ti fai Dio”. 34“Gesù rispose loro: Non è scritto nella vostra legge: “Io ho detto: Voi siete dèi”? 35 Se chiama dèi coloro ai quali la parola di Dio è stata diretta (e la Scrittura non può essere annullata), 36 come mai a colui che il Padre ha santificato e mandato nel mondo, voi dite che bestemmia, perché ho detto: “Sono Figlio di Dio”?”. (Gv. 10, 30-36).
Peraltro, anche i Vangeli sinottici contengono tracce nemmeno troppo dissimulate della convinzione di Gesù circa l’interiorità di Dio nell’uomo. “20 Ora, interrogato dai farisei sul quando verrebbe il regno di Dio, rispose loro e disse: “Il regno di Dio non viene in maniera che si possa osservare; 21 né si dirà: “Eccolo qui” o: “Eccolo là”; poiché, ecco, il regno di Dio è dentro di voi.” (Lc. 17, 20-21). In relazione a questo brano occorre osservare che la traduzione “dentro di voi” per l’espressione ἐντὸς ὑμῶν (endòs imòn) è stata utilizzata sin dai primi secoli e solo recentemente è stata abbandonata per quella, corrente, “in mezzo a voi”. La tradizione su questo punto appare univoca e risulta coerente con la teologia che presuppone l’esistenza del Dio-in-noi e la sperimentabilità della Sua Presenza; lo spostamento verso l’esterno con il riferimento più comunitario “in mezzo a voi” fa perdere il senso della interiorità di Dio. Inoltre, quando vuole fare riferimento alla presenza di Dio nella comunità, ad esempio in Mt. 18, 20 “dove due o tre di voi sono uniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro”, il Vangelo usa, in modo evidentemente deliberato, la diversa espressione ἐν μέσῳ αὐτῶν (en méso aftòn).
Yehoshua ben Yosef: Dio nella lingua dell’uomo
Nella pericope “Il Regno di Dio è dentro di voi” la parola greca che il Vangelo usa per “Regno”, βασιλεία (vasilìa), non ha solo il significato di estensione geografica del potere di un re, il vocabolario greco riporta tra i primi significati del termine anche quelli di regalità o maestà regale. Acquisendo questi significati, quindi, il passo evangelico potrebbe essere tradotto anche “la regalità di Dio è dentro di voi”. Questo potrebbe risultare più coerente con l’altra pericope “voi siete Dei”. A questo punto sembra opportuno riconsiderare la tesi di chi[4]ipotizzava la traducibilità del verso 14 del Prologo del Vangelo di Giovanni con “E il Verbo…venne ad abitare in noi”; questa traduzione, infatti, ricalcherebbe fedelmente il testo latino della Vulgata “et habitavit in nobis”. Nel testo greco la preposizione è la stessa, en, seguita non più dall’ablativo, ma dal dativo: si tratta di una presenza interiore, di una inabitazione quasi mistica; la frase “in mezzo a noi”, che si trova in quasi tutte le traduzioni, si direbbe in altro modo: abbiamo già visto il caso di Mt. 18, 20 “dove due o tre di voi sono uniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro”. E’ vero che il termine greco per abitare significa letteralmente “piantare la tenda”; questo “eskinosen” ricalca direttamente una parola ebraica, da cui senza dubbio deriva, “shekhinah”, dalla radice “skn”, che indica la Presenza divina all’interno del Tempio; ma è anche un termine della mistica ebraica che allude ad una presenza interiorizzata. D’altronde basta leggere Esodo 29, 46: “Perché sappiate che io sono YHWH, vostro Dio, che vi ho fatto uscire dal paese d’Egitto, per abitare dentro di voi…” e non “in mezzo a voi” come lo si trova tradotto, contrariamente al testo ebraico.
[1] M. Théron, Piccola enciclopedia delle eresie cristiane Il Melangolo, Genova, 2006, pp. 23-26. [2] M. Théron, Piccola enciclopedia delle eresie cristiane, Il Melangolo, Genova, 2006, pp. 8-9. [3] Elizabeth Clare Prophet, Reincarnazione, l’anello mancante del cristianesimo Armenia, Milano,1998 [4] M. Théron, Piccola enciclopedia delle eresie cristiane, Il Melangolo, Genova, 2006, pp. 278
